Eden izmed rezultatov
katastrofalnega slovenskega šolskega sistema je tudi ta, da velika večina
maturantov in celo študentov humanističnih programov ne pozna niti osnov
klasične filozofije. V sedanji razpravi (mar jo res lahko sploh tako
imenujemo?) o novi definiciji zakonske zveze in družine je to še posebej
opazno. Na nekatera najosnovnejša nerazumevanja pri uporabi pojmov, kot je
denimo diskriminacija, smo že opozorili v enem prejšnjih prispevkov (Nekaj misli o poskusu redefinicije zakonske zveze).
V tem prispevku želimo opozoriti predvsem na skorajda popolno odsotnost uporabe
tradicije naravnega prava pri omenjenem aktualnem vprašanju. Sklicevanje na
naravno pravo se tudi pri nasprotnikih nove definicije skorajda ne pojavlja. Ko
tovrstni argumenti izjemoma vendarle pridejo na dan, pa žal ostanejo
nerazumljeni, saj velika večina prebivalstva tega pojma preprosto ne razume.
Običajno se namreč pojavlja predstava, kot da je naravno pravo podobno razmeram
v živi in neživi naravi. V tem prispevku želimo zato predstaviti osnove
naravnega prava in njegovo aplikacijo na obravnavani primer.
Naravno
pravo
Kaj je torej bistvo
koncepta naravnega prava? Na preprost način bi lahko odgovorili, da filozofija naravnega
prava trdi, da obstaja med vsemi ljudmi, tako med vernimi kot tudi nevernimi,
določena »skupna osnova«, na podlagi katere lahko strogo filozofsko (brez
sklicevanja na religiozne vire avtoritete) pridemo do odgovora na nekatera
temeljna moralna vprašanja, da torej lahko zgolj s pomočjo filozofije oziroma
razuma do določene mere spoznamo, kaj je dobro.
Na tem mestu se ne moremo
obširno ustavljati pri različnih naravnopravnih filozofskih šolah in problemih.
Opozoriti moramo, da obstaja velik prelom med starejšo filozofijo naravnega
prava, ki temelji na Aristotelovi metafiziki, in novo šolo, ki naravno pravo
utemeljuje drugače. Po Aristotelovem naravnem pravu imajo vse obstoječe stvari
svojo lastno substanco oziroma svoj lasten značaj, ki jih neizogibno usmerja proti
določenim naravnim ciljem. Aristotelski pogled na naravno pravo je doživel
krizo s Humovim skepticizmom, ki naravnega prava ne utemeljuje več v klasični
metafiziki in prinaša kritiko, da iz »biti« ne sledi tudi »morati«. V tem
kontekstu se ne bomo ustavljali pri zahtevnejši novi šoli naravnega prava,
temveč bomo predstavil osnovne poteze klasične tradicije.
Poskušajmo torej
ponazoriti klasično tradicijo naravnega prava s preprostim primerom iz žive
narave. Če se sprehodimo po gozdu, vidimo različna drevesa. Nekatera so visoka
in mogočna, druga nizka in skrivenčena, tretja stara, četrta majhna ipd. Ob tem
se lahko vprašamo, kaj je zares dobro za vsako drevo. Glede na različne vrste
dreves, ki uspevajo na različnih vrstah tal in različnih nadmorskih višinah, se
odgovori na to vprašanje do določene mere seveda razlikujejo, a osnove kljub
temu ostajajo enake. Rečemo lahko, da je za drevo dobro preprosto to, kar
pomeni biti drevo. Vsako drevo mora
pognati korenine, s katerimi iz zemlje črpa vodo in hranilne snovi, pognati
mora veje in liste (ali iglice), v katerih poteka proces fotosinteze, biti mora
dovolj visoko, da ga doseže sončna svetloba ipd. Naštevali bi lahko še veliko
značilnosti, a vse bi se dotikale istega bistva: dobro za drevo pomeni
preprosto izpolniti bistvo tega, kar pomeni biti drevo. Če pa drevo tega ne
izpolni (zaradi bolezni ali »konkurence« drugih dreves in živali), potem
preprosto propade. Isto velja tudi za druge rastline, živali in nasploh vse
bivajoče.
Analogno lahko rečemo, da
je za človeka dobro preprosto to, kar pomeni biti človek. Naše dobro torej
določa naša narava. Kot razumsko in družbeno bitje človek torej ne potrebuje le
osnovnih materialnih dobrin, kakor to velja za rastline in živali (hrana, voda,
zavetje), temveč tudi druge dobrine. Aristotel v Nikomahovi etiki trdi, da je končni človekov cilj življenje skladno
z razumom. Slednje zadeva tako dela razuma v ožjem pomenu besede (učenje,
znanje), kot tudi skladnost drugih funkcij duševnosti (volje, čustev) z
razumom. Končni človekov notranji cilj je torej razvoj razumskih in duševnih
kreposti. Ker je človek družbeno bitje, moramo razlikovati med osebnim in
skupnim dobrim. Slednje je višje od osebnega ali privatnega dobrega preprosto
zato, ker neka osebna dobrina (npr. dobro kosilo) lahko pripada le določeni
osebi, z deljenjem pa se zmanjša (če podarim pol svojega kosila prijatelju, bom
manj sit). Nasprotno pa se skupno dobro (npr. dobra šala) nikakor ne zmanjša,
če jo delim s prijatelji; ravno nasprotno, užitek se celo poveča. Skupno dobro
torej nikakor ne pomeni nekakšnega skupka različnih dobrin vseh ljudi, ki so
jih deležni, temveč je skupno dobro enako dobro tudi za vsakega posameznika
osebno. Skupnega dobrega torej ne smemo razumeti kot nekakšno prisilo
posameznika na račun skupnosti (kot je npr. žrtvovanje življenja za abstraktno
razumljeno človeštvo ali delavski razred), temveč predstavlja resnično dobro,
ki pa ga posameznik lahko uživa le v skupnosti. Z odraščanjem in vključevanjem
v širšo skupnosti človek zato sodeluje pri vedno bolj univerzalnih oblikah
skupnega dobrega.
Za razliko od drugih
bitij se pri ljudeh »hudič skriva v podrobnostih«, kajti kot racionalna bitja
smo sposobni racionalizirati številne »dobrine« in načine obnašanja. Ti nam
sicer lahko ugajajo, a dejansko za nas niso vedno dobri oziroma ne ustrezajo nujno
naši naravi. Preučevanje teh vprašanj je naloga filozofije oziroma etike.
Ustavimo se za konec še
pri kritiki tega stališča. Marsikdo bi lahko rekel, da se lahko naš razum
upravičeno sprašuje, zakaj naj bi upošteval te naravne cilje oziroma dobro, ki
iz njih izhaja. To predstavlja že omenjeni Humov ugovor, da iz »biti« ne sledi
tudi »morati«. Na prvi pogled se to zdi smiseln ugovor. Težava pa je v tem, da
tako vprašanje implicitno predpostavlja, da razum kot nekaj izjemnega nima
svojega končnega, s svojo naravo skladnega cilja. To pa je točno to, kar
klasična tradicija naravnega prava zanika. Eno izmed njenih bistvenih
ugotovitev je namreč prav to, da načeloma ne more biti racionalno nič drugega,
kot želja po dobrem (dobro ni dobro zato, ker si ga želimo, temveč si ga
želimo, ker je dobro), kar je, kot smo že videli, ustrezno naši resnični
naravi. Združitev »biti« in »morati« je torej do konca dosledna.
Naravno
pravo in zakonska zveza
Sedaj se lahko premaknemo
k drugemu delu razmišljanja, to je k aplikaciji zgoraj pojasnjenega na aktualno
razpravo o zakonski zvezi. Trdimo, da prav definicija zakonske zveze kot
življenjske zveze moškega in ženske edina ustreza naravnemu pravu. Da je torej
v skladu z našo naravo in posledično dobra. Zakaj? Najočitnejši razlog je
seveda v tem, da smo ljudje razdeljeni na dva spola, na moške in ženske. Med
obema obstaja naravna privlačnost, ki je nujna tudi za nadaljevanje naše vrste.
Zveza med moškim in žensko ima torej edina tudi prokreativni značaj. To ne
pomeni, da želimo poroko reducirati le na vprašanje spočenjanja in rojevanja
otrok, kar je v preteklosti žal večkrat počela določena smer katoliške
teologije. Izključnost prokreacije drži za živalske vrste, a človeku kot
razumni »živali« pripada nekaj več, kar smo nakazali že zgoraj. Zakonska zveza
tako ustreza tudi drugim temeljnim človekovim potrebam, kot je denimo bližina,
povezanost, zaupanje ipd. Toda prav zaradi svoje zmožnosti spočenjanja otrok
predstavlja zakonska zveza posebno vrsto zveze, ki je skladna z naravnim pravom.
Družina kot rezultat poročne zveze nadalje predstavlja celostno podobo
skupnosti, saj zadeva vsak vidik človekove eksistence. V njej smo lahko deležni
številnih skupnih dobrin, kot so npr. družinska praznovanja ali užitek mirnega
družinskega življenja. Po drugi strani bi bila družina, ki nima stikov z
drugimi družinami, tudi nepopolna skupnost – preveč časa bi porabila za pridobivanje
privatnih dobrin in ne bi mogla sodelovati pri višjih oblikah skupnega dobrega,
ki so možne le v skupnosti.
Nasprotno pa istospolne
zveze temu idealu ne ustrezajo, in sicer prav zato, ker so a priori zaprte za življenje in tako ne morejo predstavljati nekaj
samo po sebi dobrega. Slednje namreč predpostavlja splošno veljavnost te etične
dolžnosti (kot je denimo skrb za otroke, spoštovanje staršev ipd.). Za
istospolne odnose to ne drži. To lahko ponazorimo z naslednjim primerom: Predstavljajmo
si, da bi vsi ljudje na svetu naenkrat dobili in sprejeli istospolno nagnjenje.
Kaj bi to pomenilo? Preprosto to, da bi ta generacija predstavljala zadnjo generacijo človeškega rodu nasploh. Človeštvo
bi se s temi ljudmi končalo. Če bi torej držalo, da istospolne zveze
predstavljajo nekaj skladnega z naravnim pravom, bi to pomenilo, da je
prenehanje človeške vrste nekaj samo po sebi dobrega, kar je seveda nesmiselno.
Nasprotno zakonska zveza
predstavlja nekaj samo po sebi dobrega, zato jo ima družba tudi pravico in
dolžnost ščititi in varovati. Pri tem ne sledi le interesom otrok, temveč tudi
zakoncev. Pozor, to še ne pomeni, da bi se morali vsi ljudje poročiti ali pa da
so vse poroke srečne. To seveda ne drži. Ker se ljudje pogosto motimo pri
vprašanju dobrega (ne razvijamo lastnih kreposti, izberemo nekaj, kar je manj
dobro ipd.), se to odraža tudi v naših medsebojnih odnosih, ki zato niso
popolni. Ne trdimo torej, da poročna zveza predstavlja najvišje dobro v
hierarhični piramidi, temveč preprosto to, da kot institucija predstavlja nekaj
samo po sebi dobrega, ki je zato vredno pravne zaščite.
Zaključek
V tem in prejšnjih
prispevkih je bilo dojemljivemu bralcu prikazano, da ima politična skupnost razumne
razloge za to, da pravno varuje zakonsko zvezo med možem in ženo. Primerjave,
ki skušajo to zaščito izenačiti z rasizmom in podobnimi zatiralskimi gibanji,
preprosto ne zdržijo resne presoje. Ne le to, izenačitev zakonske zveze z
istospolnimi zvezami ne bi sledila konceptu skupnega dobrega, temveč bi poroko
reducirala na raven zadovoljevanja čustvenih potreb odraslih, kar je iz
stališča naravnega prava nesprejemljivo. Do takega stališča lahko torej pridemo
tudi po čisto razumski poti, brez vsakršnega sklicevanja na verske avtoritete.
Težava pa je v tem, da družba koncepta naravnega prava praktično ne pozna več
oziroma ga zavrača. Skladno s tem tudi javna politika večkrat ne sledi več
skupnemu dobremu, temveč posameznim zahtevam posameznika in družbenih skupin.
Skratka, vprašanje, s katerim smo soočeni, je bolj kot vzrok simptom veliko
globlje krize liberalne dobe.
Ni komentarjev:
Objavite komentar